Jesús y el orden en el amor

   Es llamativo que cuando San Juan de la Cruz quiere hablar del mandamiento del amor a Dios cita el texto de Dt 6,5 y no algún texto de los evangelios. Y más de una vez une al texto de Dt 6,5 el versículo 10 del Salmo 58: “Mi fortaleza guardaré para ti”.  Así sucede en: 3 Subida 16,1; 2 Noche 11,3-4 y Cántico 28,8.[1]

   Creo que justamente el versículo del Salmo da la clave para interpretar la elección de San Juan de la Cruz… que en esto se estaría alejando de Jesús. Pues en el texto de los evangelios, Dt 6,5 va siempre  acompañado de Lv 19,18: El amor a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente, y el amor al prójimo como a uno mismo (Cf. Mt 22,34ss; Mc 12,28ss; Lc 10,25ss). La reunión de estos dos mandamientos (entre los 613 que hay en la Torá) y la afirmación de que allí se resume todo es una afirmación original de Jesús.[2]

   En cambio, San Juan de la Cruz no menciona el amor al prójimo y se concentra en el amor a Dios, reforzando la idea con el texto del Salmo: “Mi fortaleza guardaré para ti”.  Y explica Fray Juan: “La fortaleza del alma consiste en sus potencias, pasiones y apetitos, todo lo cual es gobernado por la voluntad; pues cuando estas potencias, pasiones y apetitos endereza en Dios la voluntad y las desvía de todo lo que no es Dios, entonces guarda la fortaleza del alma para Dios, y así viene a amar a Dios de toda su fortaleza” (3 Subida 16,2). Pareciera que para el santo doctor carmelita, el amar a Dios con todo el corazón implica no amar nada más que a Dios.

   En cambio, vemos que para Jesús no hay incompatibilidad entre amar a Dios con todo el corazón y amar al prójimo como a uno mismo: la “totalidad” del amor de Dios no es excluyente de otros amores ordenados.

   Encontramos otros equilibrios parecidos en Jesús. Pues por un lado, pide ser amado más que lo que una persona ama a su padre o a su madre (Mt 10,37; cf. 19,29) e incluso dice que será causa de división entre la persona y sus padres (Mt 10,35), relativizando los lazos de sangre en relación a la nueva familia de Dios que Él está formando (Mt 12,50). Pero por otro lado, critica a los escribas y  fariseos que anulan el mandamiento de honrar al padre y la madre (Mt 15,4s) y cuando el joven rico le pregunta qué debe hacer para alcanzar la vida eterna, Jesús incluye el honrar al padre y la madre (Mt 19,19). Y a su vez, también indica que éste no es un amor definitivo pues “el hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer, y los dos son una sola carne” (Mt 19,5).

   Dicho en pocas palabras, mientras la presentación que hace San Juan de la Cruz parece ser dialéctica (esto o lo otro); la de Jesús es analógica (una gradación armónica… en este caso, de amores).

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[1] Aquí no se cita Dt 6,4, pero todo el contexto es sobre el amor a Dios. Cf. San Juan de la Cruz, Obras Completas, Madrid, EDE, 1980²; p.414 donde agrega otra cita que yo no encuentro Llama 3,51. Sí está allí la idea del amor a Dios solo, de nuevo expresado de un modo dialéctico: “…amar [a Dios] sobre todas las cosas, lo cual no puede ser sin desnudez y vacío de todas ellas”

[2] G. Lohfink, Jesús de Nazareth. Qué quiso, quién fue, Barcelona, 2013; pp. 219ss.

 

Jesús, el Esposo…

   El texto evangélico que la liturgia católica propone para la celebración eucarística de hoy es sumamente interesante. Cuando los discípulos de Juan Bautista le preguntan a Jesús por qué sus discípulos no ayunan, Jesús responde: “¿Pueden acaso los invitados a la boda ponerse tristes mientras el novio está con ellos? Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán” (Mt 9,15).

   El texto es de triple tradición, es decir, aparece en Mateo, Marcos y Lucas (Mc 2,19; Lc 5,34).[1] Pero, además, la idea de Cristo Esposo aparece en los textos paulinos  (2Co 11,2; Ef 5,22-33) y joánicos (Jn 3,29; Ap 19,7). Con esto se cumple el “criterio de atestación múltiple” que sostiene que un contenido que goza de  testimonio coincidente en distintas fuentes que no están vinculadas entre sí, procede del propio Jesús.

   Pero algo más: los textos del Antiguo Testamento no hablan nunca del Mesías como esposo del Pueblo de Dios: el esposo del Pueblo de Dios es el propio Dios (Os 2,2-20; Is 62,5). Esto es una originalidad de Jesús. Y con esto aparece el “criterio de desemejanza” que pone de relieve que se puede considerar auténtico un dato evangélico, cuando no pueda deducirse de la concepción del judaísmo, ni de la Iglesia primitiva: es decir, si no procede de los judíos (que estaban antes) ni de los primeros cristianos (que vienen después), entonces procede de Jesús. Por ej: “Abbá”, o la Eucaristía.[2]

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[1] La consistencia del texto es sólida: hay al menos dos palabras qué sólo aparecen en estos tres textos sinópticos sobre Jesús Esposo: “los invitados a la boda” (en el texto griego hay un semitismo: “los hijos de la boda”, semitismo que también aboga por la antigüedad del texto: en esa expresión aparece la palabra ninfón, que sólo aparece en estos tres lugares, en toda la Biblia griega ABP). Y el fuerte verbo “arrebatado (apaíro)”que en el Nuevo Testamento sólo aparece en estos tres textos sinópticos.

[2] Sobre los “criterios de autenticidad histórica” que se usan en la investigación sobre “el Jesús histórico”: Cf. Salvador Pié-Ninot, La Teología Fundamental, Salamanca, 2001; pp. 352-357; John P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, Tomo I, Estella (Navarra), 1998; pp. 183-199.

 

La triple profundidad del don del Hijo

 

   Heinz Schürmann, estudiando el himno cristológico de Flp 2,6-11, ve un triple nivel de entrega de Jesús: “se vació de sí mismo (kénosis)”, “se humilló a sí mismo (tapeinosis)”, “hasta la muerte de cruz” (staurós).[1]

   Se podría decir que son tres entregas sucesivas, que van incrementando la profundidad del don de Jesús.

   La kénosis se produce en la encarnación en la que el Hijo “que era de condición divina, se vació de sí mismo y tomó la condición de servidor”, es decir, la condición humana (vv. 6-7).

   La humildad (tapeinosis) la vivió Jesús a lo largo de toda su existencia; tanto que pudo decir “aprendan de mí, que soy manso y humilde de corazón” (Mt 11,29).

   Y en la pasión y muerte, el don de Jesús llega hasta lo más profundo: “haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (Flp 2,8).

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[1] H. Schürmann, El destino de Jesús: su vida y su muerte, Salamanca, 2003; pp. 355ss (original alemán de 1996). El mismo autor analiza los dos primeros conceptos (kénosis y tapeinosis) cuando estudia el sentido de la expresión “la ley de Cristo” en San Pablo (Ga 6,2):  Cf. H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? Reflexiones exegéticas y panorámica, Salamanca, 1982; pp. 105-128 (2da. edición alemana de 1976). Para la "tapeinosis" aplicada a la vida entera de Jesús: Cf. E. Brito, Accés au Christ, Leuven, 2020; Tomo 1, p. 216.

También Heinz Schürmann propone la koinonía como esencia de la Iglesia y como respuesta cristiana a la época

     Heinz Schürmann (1913-1999), es un teólogo conocido por haber difundido el concepto de “proexistencia” para definir el estilo de vida de Jesús que, a su vez, se deriva de la vida íntima de la Trinidad, que es la mutua entrega de las Tres Personas Divinas. La "proexistencia" es -en pocas palabras- el vivir hacia los otros, en el don de sí mismo.

   Con este marco general, no debe extrañarnos que también Schürmann le adjudique una importancia máxima a la koinonía eclesial, que tiene su condición de posibilidad en la “actitud proexistente” que el Espíritu de Jesús difunde en sus discípulos.

   A este respecto, es de especial importancia el último capítulo de su libro de 1982, que propone una mirada panorámica.[1] En este capítulo, primero analiza cómo la cristología de los primeros siglos se relacionó con las culturas de esas épocas y dio un mensaje salvífico en cada momento; y, sobre esta base, mira hacia el futuro y propone qué imagen de Jesús convendría presentar en nuestra época, y cuál sería su mensaje salvífico.

   Relevando cristologías contemporáneas, el autor delinea dos: el “Cristo evolutivo” (Teilhard de Chardin) y el “Cristo proexistente” que se encuentra en “amplios círculos… tanto en «jesuanos» comprometidos como en un introvertido Jesus-people. Se encuentra en la teología sistemática. Por el lado evangélico (protestante), la encontramos en K. Barth, D. Bonhoeffer, W. Pannenberg. Entre los católicos podemos mencionar a H. Urs v. Balthasar, J. Ratzinger y K. Rahner”.[2]

   Y Schürmann muestra que las insuficiencias que tiene la primera propuesta del “Cristo evolutivo” se subsanan si se la incluye en el marco mayor del “Cristo proexistente”, como vemos al final del texto que cito enseguida. En el texto relaciona este perfil de Jesús con una eclesiología de comunión (koinonía), que deriva en un compromiso social. Nos dice entonces Heinz Schürmann:

   “Una mirada al Jesús proexistente, al Jesús del compromiso, puede enseñarnos los contornos de la fuerza social –y dónde hay que buscarla‒ que pueda representar un espacio social de comunión en amor verdaderamente libre de egoísmo en la sociedad humana con sus antinomias. Se hace inmediatamente patente que la desprendida preexistencia de Jesús, su compromiso que trasciende de sí mismo en el que palpita el compromiso de Dios, podría ser la fuerza por la que clama el mundo.

    “Evidentemente, el ejemplo moral del Jesús que vive de manera proexistente no sería suficiente para configurar la unidad de la humanidad como meta de todos los planes de evolución de Dios. La fuerza del Cristo proexistente, el poder de su compromiso, tendría que apoderarse de los corazones de los hombres y remodelarlos para que refundiera las instituciones comunitarias en un «socialismo» que no se quedara en el plano de lo humanitario, sino que trascendiera, además, al nivel de lo «pneumático».[3]

   “Pero, en este punto ‒ya lo hemos mencionado anteriormente‒ tenemos que ser realistas. El egoísmo está tan profundamente arraigado en el corazón de las personas y marca de tal manera su conducta e instituciones que amor desprendido equivale, prácticamente, a muerte. La proexistencia verdadera, el compromiso que traspasa las fronteras del yo, es sólo posible a través de la muerte. Por eso, el compromiso de Jesús tuvo que abrirse paso a través de su muerte proexistente. Pero ésta hace posible el nacimiento de un orden de sociedad que deriva del Pneuma, de la fuerza del Resucitado. Este ámbito social es el pueblo escatológico de Dios, en el Espíritu Santo, la iglesia. Esta tiene que ser una «hermandad» en el amor y en el Espíritu de Cristo (cf. 1 Pe 2,17). Pero, como hermandad, la iglesia es, al mismo tiempo, «sacramento en Cristo, es decir, signo e instrumento para la más íntima unión con Dios y para la unidad de toda la humanidad» (Lumen gentium, 1; confróntese Gaudium et spes, 42, 3). «Las energías que la iglesia puede comunicar a la actual sociedad humana radican en esa fe y en esa caridad aplicada a la vida práctica... » (Gaudium et spes, 42, 3). Por supuesto: el carácter fraterno de la vida eclesial debería convertirse en nueva meta perseguida con renovado ímpetu si la iglesia quiere aparecer como signo para el mundo que apunta hacia la unidad y la hermandad.

   “Pero tenemos que ser realistas en un sentido más profundo aún. Por ello, tenemos que afirmar que no hay nada más realista que las «utopías reales» que anticipan el futuro y se convierten en algo socialmente relevante. Así, para nosotros, los cristianos, es una utopía real la humanidad unida pneumáticamente en Cristo. Sabemos, por supuesto, que ésta se construye definitivamente más allá de la línea de la muerte como «comunión de los santos» cuando este morir es sustentado por las fuerzas del autotrascendente compromiso de Jesús, es decir, por su gracia. De esta manera, crece, más allá de la línea de la muerte, un espacio de Cristo: la humanidad unida en el amor purificador y benefactor de Dios. Esa humanidad constituye la meta final de todos los planes de la evolución de Dios, el nuevo mundo de Dios, el mundo de la vida eterna más allá del ocaso y de la muerte. De esta manera, el «Cristo proexistente» se identifica con el Cristo «social» v «cósmico» porque el primero es el alma de éste. El «Cristo proexistente» es principio; el «Cristo social y cósmico» el punto de convergencia de la evolución”.[4]

   En síntesis, vemos que los cuatro párrafos de Schürmann citados aquí siguen un "crescendo": el primer párrafo  se centra en el modelo que Jesús es para nosotros; pero no basta con su ejemplo: necesitamos ser transformados por su Espíritu para poder vivir de manera proexistente (párrafo 2). Esto tendrá como consecuencia un cambio social parcial, pues el egoísmo está muy arraigado en la humanidad: será la comunidad de Jesús el "lugar" en que la fraternidad podrá realizarse de manera más plena (párrafo tercero). Pero ni aún allí la koinonía será perfecta: para esto deberemos esperar la realización plena en la escatología (párrafo cuarto).

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[1] H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? Reflexiones exegéticas y panorámica, Salamanca, 1982; (2da. edición alemana de 1976). El último capítulo del libro se titula: “Panorámica: El Cristo proexistente ¿centro de la fe del mañana? Una meditación teológica”; pp. 129-163.

[2] Ibid., p. 148. Allí el autor reenvía, en varias notas al pie, a las obras de los autores mencionados.

[3] Recordemos que “Pneuma” es la palabra griega que significa “Espíritu”: lo que Schürmann quiere decir es que sólo si somos transformados por el Espíritu Santo podremos vivir en koinonía.

[4] Ibid., p. 149s. La letra negrita en el texto de Schúrmann la destaco yo.